朱子《中庸章句》的詮釋特點與道統意識
——以鄭玄《中庸注》為參照
作者：楊玉婷（中共四川省委黨校哲學教研部講師，復旦年夜學哲學博士）
來源：《原道》第39輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2020年11月出書
（朱熹：《四書章句集注》，中華書局2011年版）
內容摘要：“道統”說在朱子理論中具有主要的位置，對它的懂得關系到對朱子哲學的整體定位。朱子“道統”說的成熟形態出現在《中庸章句序》，懂得《中庸章句》自己有助于我們掌握朱子的道統意識。
《中庸章句序》指出子思作《中庸》的緣由在憂“道學”之不傳，提出《中庸》的內容與“道統”的內容逐一對應，“道統”與“道學”是統一而非決裂。
相對于鄭玄《中庸注》的政治化詮釋，朱子《中庸章句》的整體特點是安身于品德心性層面，關注的不是“禮”的軌制和圣王政教，而是個人本性的發揚，將政治上的差等轉化為品德上的同等，將對國家政治軌制的考量轉化為對人性德建設的關注。
品德建設是朱子《中庸章句》的出發點和落腳點，在此語境中的道統說也當是以內圣（品德）為規模。對朱子“道統”說的政治性解讀是本末顛倒，過度詮釋。
關鍵詞：中庸；道統；朱子；鄭玄；品德心性；
儒家的“道統”，簡言之，就是儒家傳道的系統。儒家境統意識可上溯自先秦的孔孟，唐代韓愈在《原道》中明確提出堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的傳道系統，而儒學中最具影響力的“道統”是朱子所提出，道統論的建構也是在朱子手里完成。
朱子在《中庸章句序》（以下簡稱《序》）中開篇即曰：“《中庸》何為而作也？子思子憂道學之掉其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣”。緊接著，朱子從道統人物、傳承內容、焦點要旨等方面展開了詳盡論述。
近來學界對朱子的道統意識年夜體有三種定位：一是認為“道統”觀念起于新儒學內部哲學發展的需求。陳榮捷指出：“道統之緒，在基礎上乃為哲學性之統系而非歷史性或經籍上之系列”。
二是認為朱子的“道統”是出于政治意圖，以約束驕君和進步士年夜士政治位置為目標。“‘道統’與‘道學’同具深入的政治涵義，是可以斷定的。以‘道統’言，朱熹之所以全力建構一個‘內圣外王’合一的上古三代之‘統’，恰是為后世儒家（包含他本身在內）批評君權供給精力的憑借。”
三是認為朱子提出“道統”是為了在心性學上應對佛老，樹立起儒家的終極拜託。劉述先說：“儒者由超出而回歸于內在，完成了整個的圓周，故必辟二氏，以其彌近理而年夜亂真。……宋儒要樹立道統就不克不及不接觸到儒者與二氏的分疏的問題。”
三者切進視角分歧，前者安身于理學的哲學基礎，而后兩者則存在政治與品德兩個維度的對立。“道統”說在朱子的理論中具有主要的位置，對其分歧懂得關系到對朱子哲學的整體定位，尤其是后兩種懂得之間的沖突關系到是以外王政治還是以心性品德為朱子所關懷的第一序的問題。
朱子“道統”說的成熟形態出現在《序》中，《序》是《中庸章句》的一部門，那么《中庸章句》的整體詮釋范式也就是《序》中“道統”的論域佈景。懂得《中庸章句》的范式能有助于我們掌握朱子的道統意識。
本文通過對比朱子與鄭玄二人對《中庸》的詮釋，以凸顯朱子《中庸章句》的整體特點，厘清此中政治與品德的關系，并在此基礎上再進一個步驟剖析朱子“道統”說的內容與定位。
一、“道統”統一于道、傳承于心
《序》中起首表白子思作《中庸》的緣由在于憂“道學”之不傳。“《中庸》何為而作也？子思子憂道學之掉其傳而作也。”朱子詳細論述了圣學之功與掉傳之危險：
“吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學，其功反有賢于堯舜者。然當是時，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復得夫子之孫子思，則往圣遠而異端起矣。”
故子思“作為此書，以詔后之學者”。儒家的“異端”一向存在，很年夜水平上儒家學說是在辟異真個過程中而不斷確立本身的理論形態。到朱子時，要應對的“異私密空間端”重要是當時極為風行的釋教。
（唐憲宗迎佛骨）
“道學”之后朱子點明“自上古圣神繼天立天極，而道統之傳有自來矣。”“道統”的內容“其見于經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中’者，舜之所以授禹也。”
堯以“允執厥中”傳舜，此乃《論語·堯曰》中的“允執此中”，舜以“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中”傳禹，此來源于《尚書·年夜禹謨》。
朱子解釋“人心惟危，道心惟微，惟精微一”的意思：“心之虛靈知覺，一罷了矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于生命之正，而所以為知覺者分歧，是以或危殆而不安，或奧妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不克不及無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不克不及無道心。”
“人心”和“道心”的區別在于人所稟受的形氣偏私分歧，導致每個人的心顯現分歧。人心危險、懶惰，道心也就奧妙而難以顯現。“人心惟危、道心惟微”是常人之心凡是的狀態，而“精”“一”則是使心達到“允執厥中”的功夫。“允執厥中”是道心主宰人心，天理勝過人欲，合于“中”道。堯、舜、禹相傳，以及之后“共享空間圣圣相承”，也“不過這般”。
朱子認為《中庸》所載“小樹屋道學”與先圣代代相承的“道統”是分歧的：“其曰‘天命任性’，則道心之謂也；其曰‘擇善固執’，則精一之謂也；其曰‘正人時中’，則執中之謂也”。
子思所作《中庸》，雖“世之相后，千有余年，而其言之不異，如合符節。”在朱子看來《中庸》完整能體現出前圣相傳之道。可見朱子不是在區分“道統”與“道學”，反卻是意在將兩者統一路來，以表白儒家的“道”在圣賢間相傳，不會斷絕。
此外，朱子對于“道”的載體和傳承方式也做了說明。他認為堯舜禹相授受，即“全國之年夜圣行全國之年夜事”是“全國之理”，這從“事”到“理”進行了抽象。圣人之事和圣人之法本不雷同，是多元的、歷史性的，朱子過濾失落此中的差別，樹立歷代圣王的分歧性，這種分歧性就是圣王之“道”。
前文已說明，“道”的內容是“允執厥中”，實現的方式是惟精唯一、道心常主、人心聽命，都是落實在“心”上。朱子又說子思是“推本堯舜以來相傳之意”，到了程子能“因交流其語而得其心”。
可見，“道”最關鍵的傳承在于“心”。所以朱子說《中庸》“乃孔門傳授心法”。后學通過經書所求的就不是“圣人之法”，而是“圣人之心”。這樣，朱子的“心”重要指向成圣的品德修養。
品德與政治都是儒家所關心的話題，兩者關系親密。但兩者的區別也很明顯：品德是個人修身之事，是無限性的，著重于“內圣”一面，而政治是公眾的事，是經驗性的，著重于“外王”一面。儒家整體而言采取的都是“內圣”與“外王”統一、德性與政治統一的立場，可是內部又有差別。先秦孟子與荀子就分歧。
牟宗三師長教師曾指出：“孔子與孟子俱由內轉，而荀子則自外轉。孔孟俱由仁義出，而荀子則由禮法（文）進。”又說：“孟子敦詩書而道性善，恰是向深處往，向高處提。荀子隆禮義而殺詩書，恰是向廣處走，向裡面推。一在內圣，一在外王。”
所謂孟子偏在內圣，“由仁義出”，內圣是基礎，對于品德的關懷是其哲學的第一序意義；所謂荀子偏在外王，“由禮法進”，荀子要人修身進步美德，目標在于樹立一個平治的國家，對政治的關懷是其哲學第一序意義。
就“禮”而言，荀子所認為禮的首出意義是政治而非品德舞蹈場地，所以強調“禮之所以正國也”（《荀子·王霸》）。反之，孟子認為禮的首出意義是品德而非政治，所以強調“辭讓之心，禮之端也。”（《孟子·公孫丑上》）“家教正人以仁居心，以禮居心。”（《孟子·離婁下》）
相對于先秦內圣與外王的橫向區分，宋代更關注于“道”的體與用的縱向差別。但“體”落實在“用”的哪一方面又有分歧，朱子看來“道”的載體是“圣人之心”而不是“圣人之法”，這就對“內圣”與“外王”有分歧的側重。
（錢穆：《兩漢經學今古文平議》，商務印書館2015年版）
理學家一方面揚孟抑荀，另一方面，對品德修養的重視遠超過對政治軌制的思慮和政治活動的參與，即便是對君主的諫言也是以“正心誠意”為主。正如錢穆師長教師所言：
“是以而堯、舜、禹、湯、文、武、周公的位置也變了。他們之更可重視者，也全在其內圣之德上而不在其外王之道上，于是遠從《尚書》‘十六字傳心訣’，一線相承到孔孟，全都是‘圣學’，不再是‘霸道’”。
錢穆指出從堯舜禹三代的“十六字傳心決”到孔孟以降，都是以內圣為基礎，德性修養成為理學家關注的重點，而政治則只是品德的天然延長。
朱子所講道統說的最基礎指向性在于以“十六字心傳”為中間，樹立一條由心性功夫出發通達道體的功夫進路。鄭玄《中庸注》的解釋則與朱子進路有明顯分歧。以下將通過朱子與鄭玄對《中庸》詮釋的具體文本比較說明此差別。
二、朱子與鄭玄《中庸》詮釋的分野
朱子的《中庸章句》和漢代鄭玄的《中庸注》，詮釋方式和范式分歧，呈現出中庸學在兩個時代的分歧瑜伽教室特點。朱子的《中庸章句》相對于漢唐注疏的特點是弱化政治性，強化品德性。
一方面，鄭玄從政治角度懂得《中庸》，凸起此中的“圣王”感化，圣王制禮作樂，由內在約束使人成為大好人，國家管理在于對圣王軌制的召喚和維護；與之相對應，朱子則私密空間凸起“圣人”價值，認為每個人都有成圣的先驗基礎，通過開啟人的知己良能使人自覺進步德性，這需求對每個人內在感性和德性的召喚和培養。
朱子對《中庸》的詮釋作了品德范式的轉換，將鄭注中政治上的差等轉化為品德上的同等。（一）圣祖之政教與學者之道學
鄭玄將“中庸”題解為：“以其記中和之為用也。庸，用也。孔子之孫子思作之，以昭明圣祖之德也。”他認為《中庸》篇記“中和之為用”，目標在于“昭明圣祖之德”。
“中和”出于《中庸》首章：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，全國之年夜本也，和也者，全國之達道也。致中和，六合位焉，萬物育焉。”鄭玄注曰：“中為年夜本者，以其含喜怒哀樂，禮之所由生，政教自此出也。”“中”之為最基礎，含有人的喜怒哀樂之情，禮是為對治人的感情而產生，政治與教化也是出于對治人的性格。
鄭玄說“禮之所由生”，并非孟子式的禮由情生的意思。鄭玄第三章注云：“過與不及，使道不可，唯禮能為之中。”“中”是指情面感恰到好處、無過與不及的狀態，“禮”是由外以規范感情使之達于“中”的東西。
那么禮是若何產生的呢？鄭玄與荀子一樣，認為是圣王制禮作樂。他說：“言作禮樂者，必圣人在皇帝之位。”不偏不倚至美卻人罕能至，需求圣王制禮樂，實現教化，以使人的性格達于“中和”，實現“不偏不倚”。所以，要達到“中和”的性格以致于“中庸”的政道，必有一個圣王制“禮”的環節。
鄭玄說：“為政在人，政由禮也。”鄭舞蹈場地玄的“禮”是以政教為目標的內在強制性手腕，他將“禮”與小樹屋“政教”相連：“禮之所由生，政教自此出也”。禮由圣交流王出，教化由君王作，鄭玄從“治”的角度言“教”：“治而廣之，人放效之，是曰‘私密空間教’。”孔穎達疏：“‘修道之謂教’，謂人君在上修行此道以教于下。”
在鄭玄看來“道之不可矣夫”、“平易近鮮能久矣”、“知者過之，不肖者不及”的最基礎緣由并不在于“平易近”、“知者”或“不肖者”，而是在“無明君教之”。行不偏不倚的主體是君王，所以鄭玄才會說《中庸》是“以昭明圣祖之德”。
（鄭玄）
“圣祖”就是具有制禮作樂資格、有其位的“圣王”，其“德”也就是出于管理的需求制作禮樂以教化、規導國民，使其合于中道的才能。在君權上確立了君之位，在功能上確定了君之德，而平易近眾、蒼生、知愚等下平易近則處于被動位置。
朱子與鄭玄分歧，他將“中庸”與“中和”直接買通，弱化了鄭玄設于中間的“禮”的環節。朱子注曰：“年夜本者，天命之性，全國之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，全國古今之所共由，道之用。此言性格之德，以明道不成離之意”。
“中”從“性”上說，是“體”，“和”從“循性”上說，是“用”。“不偏不倚”不成離，就是“性格之德”與“中和”不成離，此中并沒有鄭玄所說“禮之所由生，政教自此出”的中間環節。從人的“性格”可以直接導向“中庸”之道的實現。
在“性道教”的解釋中，朱子承認“圣人之教”的位置，即“圣人因人物之所當行者而品節之，以為法于全國，則謂之教”。這與鄭玄主張君王的教化類似，可是鄭玄是從君王執行禮樂的內在情勢進手以明教化之義，而朱子說：
“蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我。學者知之，則其于學知所用力而自不克不及已矣。”
最后又重申：“此學問之極功、圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在此中矣。”圣人所教不是從內在的規范來約束性格，而是本于人內在生成的善性。
朱子凸起了每個人都擁有的“本于天而備于我”的來源根基之性和個人的盡力，他要“學教學場地者知之”，學者若能知之，即便現在沒有“圣人之教”，人們也可以並且應該“知所用力而自不克不及已”。“學問之極功”放到“圣人之能事”之前，說明他更重視每一個學者發自內在的學問（德性）。
“舞蹈教室修道之教”概況上看是圣人的功業，但實質是“初非有待于外”，它是“在此中”，即在人天性之中，圣人只是啟發而不是創造，是順應而不克不及強迫，關鍵在于學者的盡力發覺，最基礎動力內在于己。這樣“六合位，萬物育”就不是鄭玄所懂得的國家政治次序的平允，而是個人境界上的溫和。
朱子關注的不是“禮”的軌制和圣王的政教，而是個體若何能將其本具之本性發揚而“循瑜伽場地其性之天然”，至于手腕，可所以“圣人之教”，也可所以“學者之學”，且“學者之學”更重于“圣人之教”，圣王不常有，而學者當自學。“道其不可矣夫”是“由不明，故不可”，而非鄭玄所說“無明君教之”罷了。
（二）圣賢政治之異與圣凡德性之同
鄭玄注中雖然只用“圣人”而沒點明“圣王”，但就其語脈剖析，他注中的“圣人”是當場位和特徵而言其圣，即“圣人命在王位”。從政治上說，王者獨一，所以賢人與圣人（圣王）位置的差別不成跨越。
朱子的“圣人”會議室出租則是就其“德”而言其圣，從德性的本質上圣人與常人并無差別，二者品德可以實現統一。鄭玄有興趣將圣人與賢人分開，重要是出于政治現實考慮，他對人道差別的主張也是出于政治差等的理論需求。相較而言，朱子凸起人性德的同等和內在的超出。
第二十一章經文：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”朱子和鄭玄都將“自誠明”和“自明誠”分別對應于圣人和賢人。
朱子注：“德無不實而明無不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，則后能實有其善者，賢人之學。由教而進者也，人性也。誠則無不明矣，明則可以致于誠矣。”
鄭注曰：“由至誠而有明德，是圣人之性者也。由明德而有至誠，是賢人學以知之也。有至誠則必有明德，有明德瑜伽場地則必有至誠。共享空間”兩人對于“誠則明”與“明則誠”似乎是等而視之，然孔穎達的疏說得很明白：
“此一經顯本性至誠，或學而能。兩者雖異，功用則相通。自，由也，言由本性至誠，而身有明德，此乃天然本性這般，故‘謂之性’。‘自誠明謂之性’者，此說學而至誠，由身聰明，竭力學習，而致至誠，非由本性，教習使然，故云‘謂之教’。……是誠則能明，明則能誠，優劣雖異，二者皆通有至誠也。”
在鄭玄和孔穎達看來，圣人與賢人有本質上的差別，雖然達到“至誠”可以“相通”，但實質則并不“雷同”。圣人是“天然本性這般”，從“性”上說的“至誠”，鄭玄說“由至誠而有明德，是圣人之性者也”，這不僅是圣人之德的表現，並且是內在于圣人的天性。
賢人是“非由本性，教習使然”（孔疏），賢人所達到的“至誠”并沒有天性上的基礎，只是后天學習教化使然，是由外而強加于內。在鄭、孔的語脈中，雖然“明”可以“通”于至誠，但還是存在“優劣”的差別，且這種差別是後天的，非后天可以衝破。
這般，在圣賢之間有一道永遠無法跨越的鴻溝。鄭玄在接著兩章的注中進一個步驟加強了區分：圣人“命在王位致年夜平”，可以助六合贊化育，賢人“不克不及盡性而有至誠，于有義焉罷了”。
孔疏曰：“賢人致行細小之事不克不及盡性，于細小之事能有至誠也……不如前經生成至誠，能盡其性，與六合參矣……不克不及如至誠盡物之性，但能有至誠于細小物焉罷了。”賢人不克不及盡性，達到的只是細大事物上的至誠。圣賢的“至誠”只能是“相通”而不是“雷同”。
在人道論上，鄭玄主張性有差等，圣人之性與常人分歧。在政治上，圣人受天命而為王，位置家教最尊，影響最年夜，“至誠”的功績也最年夜。統一的國家，王位獨一，賢人只能處下位以為臣，其負責的事務具體，其達到的功績細微。
鄭玄注第二十四章“性之德也，合外內之道也”曰：“外內所須而合也，外內猶高低。”鄭玄將“內外”解為“高低”，即君臣的高低關系，分工協力，以共建有序穩定的國家次序。
（圣王與賢臣）
朱子對“誠明”的解釋不是在君臣關系高低往區分圣賢，而是在品德修養、功夫境界上統合兩者。雖然他也分圣人與賢人，但他更強調賢人通過盡力“亦不異于圣人矣”。
朱子認為“人之性無分歧”，圣凡之性都是來自于“天”，“蓋均善而無惡者，性也，人所同也；昏明強弱之稟不齊者，才也講座場地，人所異也。”在人道本質上，圣凡并無差別。只是在現實上，常人受氣稟差別的影響，不克不及像圣人一樣將天性天然呈現出來。
圣人之“盡其性者德無不實，故無人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨細精粗，無毫發之不盡也”，不過是將“天命之在我者”完整地充實，即“舉其性之全體而盡之”。學者若也能將其天性推至極致、充足實現，則亦無異于圣人。
這需求一番學習修養的功夫，即“致曲”一章所謂。朱子注曰：“其次則必自其善端發見之偏而悉推致之，以各造其極也。……積而至于能化，則其至誠之妙，亦不異于圣人矣。”從“致曲”到“至誠”，是從善端推而充之。常人從“曲”進手而“推致之”，通過積累而達到至誠的廣年夜。
朱子解“至誠”，不是在位置、功業上講，而是在人人所具之“性”可否玉成上講。位置、功業上，圣人與賢人必有等級差別，但從每個人的“性”上，只需能達到“性之全體而盡”就無有差別。
朱子從“至誠”的無差別出發，對“性之德也，合外內教學場地之道也，故時措之也”的解釋不取君臣高低的形式，而安身于每一個人的人道：“仁講座場地者體之存，知者用之發，是皆吾性之固有，而無內外之殊。既得于己，則見于事者，以時措之，而皆得其宜也。”“內外”是一個人由內在之德性顯發于內在之德性。內在的德性和功業樹立在內在的德性之上，才幹“皆得其宜”。
朱子從品德心性學層面充足確定常人通過唱工夫可以達到圣人境界。也可以說，圣人與常人是統一個人的兩個階段，它體現為功夫與境界的差別，常人是唱工夫之前及唱工夫過程中的狀態，而圣人是功夫純熟后的境界。這般，圣凡打破差別的鴻溝，成為一個人性命的兩種分歧的狀態。
總之，鄭玄從政治角度強調圣賢之異，體現為政治公共次序的差等。朱子從品德角度強調圣凡之同，體現為心性學內部的統一。
三、朱子以品德建設取代軌制考量
朱子對《中庸》文本的解讀以品德修身為主，但并非沒有對政治的思慮，而是將對國家政治軌制的考量轉化為對人的品德建設的關注。這在“哀公問政”章注解會議室出租中有凸起的體現。
經文曰：“人性敏政，隧道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”鄭玄：“敏，猶勉也。樹，謂殖草木也。人之無政，若地無草木矣。……螟蛉，桑蟲也。蒲盧取桑蟲之子，往而變化之，以成為舞蹈場地己子。政之于蒼生，若蒲盧之于桑蟲然。……在于得賢人也……取人以身，言明君乃能得人。”
鄭玄將“蒲盧”訓為“蜾贏，謂土蜂也”，取“變化”之意。這與荀子“化性教學起偽”類似，荀子說：“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化、禮義之道，在后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”（《荀子·性惡》）
“從人之性，順人之情”會導致爭奪，說明人道本惡，禮義是內在對治情欲的手腕，所謂的“化”，是使人壓制天性里的欲看而合于內在的善，“狀變而實無別而為異者，謂之化”（《荀子·正名》）。
蜾蠃盜取桑蟲之子，使之變為本身的孩子，桑蟲底本不是“己子”，內在沒有成為己子的天性，順其天然生長不成能成為“己子”，必須要內在的手腕強制扭轉。管理蒼生就像蒲盧對待桑蟲，是對人道的對治、逆轉，必定會伴隨著勉強和對抗，所以鄭注說“敏，猶勉也”，是一個勉強的過程。
朱子獨取沈括的“蒲葦”說，注曰：“敏，速也。蒲盧，沈括以為蒲葦是也。以人立政，猶以地種樹，其成速矣，而蒲葦又會議室出租易生之物，其成尤速也。言人存政舉，其易這般。……言人君為政在于得人，而取人之則又在修身，能修其身，則有君有臣，而政無不舉矣。”
他解釋不取舊說的緣由：“蒲盧之為果蠃，他無所考，且于高低文義，亦不甚通，惟沈氏之說，乃與‘隧道敏樹’之云者相應，故不得而不從耳。”
瑜伽場地
撇開第一點考據來由不說，主要的處所是第二點，果蠃之“變化”之于高低文義欠亨，是因為朱子認為平易近有內在的仁慈德性，為政不是使“桑蟲”變為另一類的“蒲盧”，而是使蒲葦順其天性生長。朱子將“敏”訓為“速”，就是認為為政順應人的天性則疾速而“化則有不知其所以然者”。
朱子將重點轉向統治者本身的品德建設，即“誠講座場地”。起首，修身是為政的最基礎，誠是修身的最基礎。他說：“人君為政在于得人，而取人之則又在修身，能修其身，則有君有臣，而政無不舉矣。”
若何修身？是從內在的規范進手還是由內在的德性出發？朱注曰：“修身以道，修道以仁，故思修身不成以不事親。欲盡親親之仁，必由尊賢之義，故又當知人。親親之殺，尊賢之等，皆天理也，故又當知天。”修身在于“親親”“尊賢”，二者都皆歸于天理。
（《貞觀政要》）
“性，即理也”，天理就在性內，所以當反求諸己。“五道達、三達德”皆要內返于“誠”。朱子將“全國之達道五，所以行之者三……所以行之者一”的“一”解為誠：“一則誠罷了矣。達道雖人所共由，然無是三德，則無以行之；達德雖人所同得，然一有不誠，則人欲間之，而在其德矣。”
由此推之，無誠，則無三達德、五達道，則無以知天理的最基礎，不克不及親親尊賢、修身、得人，不克不及為政。其次，誠也是“治國九經”的最基礎。朱子同樣將“凡為全國國家有九經，所以行之者一”的“一”解為誠：“一者，誠也。一有不誠，則是九者皆為虛文矣，此九經之實也。”
并且，他認為“凡事豫則立，不豫則廢”也是指“凡事皆欲先立乎誠”。“誠”是從國君之本然出發的德性，是“治國九經”的基礎。反之，假如只要“治國九經”及議禮軌制等規則，沒有統治者內在的德性作支撐，平易近不信而國不治。
再看第二十九章經文：“上焉者雖善無征，無征不信，不信平易近弗從；下焉者雖善不尊，不尊不信，不信平易近弗從。”鄭玄注：“上謂君也。君雖善，善無明征，則其善不信也。下謂臣也。臣雖善，善而不尊君，則其善亦不信也。”
鄭玄將“上”、“下”解為君臣，在上位的君王，他有內在的善而沒有內在的驗證，他的善也不會被人信賴個人空間。同樣，鄙人位的臣子，他有內在的善而不遵照內在的尊君之禮，則他的善也不會被信任。
善的內在本質和內在表現，在孔子那里是“仁”與“禮”的關系，兩者之間既統一，又存在張力。仁是禮的本質內涵，禮是仁的外化情勢，情勢因內容的需求而產生，但“情勢”一旦外化就存在脫離內容的能夠，變為無內容的空情勢，所以孔子發出“禮云禮云，財寶云乎哉”的感嘆。
朱子此句注為：“上焉者，謂時王以前，如夏、商之禮雖善，而皆不成考。下焉者，謂圣人鄙人，如孔子雖善于禮，而不在尊位也。”高低是指時間上的先后。
他將后文“正人之道：本諸身，證諸百姓，考諸百姓”的“道”解為“議禮、軌制、考文之事”，便是內在的法則，君王實行內在法則必須要有“本諸身”的內在德性，且這種德性是與平易近分歧而可以“考諸百姓”的。
鄭玄強調內在軌制，認為內在的善必須依憑于軌制來表現。朱子看到軌制的缺點，圣王制禮作樂，假如沒有內在的根據，而僅依附內在的權威和強壓，會存在良多不穩定原因。
一方面，“禮”作為一種內在的法則，隨時代變遷、歷史更迭，能夠會有損益，使后人無所講究、無所適從；另一方面，假如國民對禮的遵守是受迫于“圣王”的軌制權威而不是品德傳染感動，那么即便后來有像孔子一樣有德的圣人出現，也會因其無位也無法獲得國民的遵從。
軌制會流于變遷，而圣人之心分歧，重點就在于捉住內在的“心”，這般才可以重建先王亂世。由此可見，心性品德的建設始終是朱子的出發點和落腳點，他對幻想政治的向往融貫于品德心性的建設之中，品德建設才是其最基礎地點，而此與鄭玄解有最基礎性區別。
四、朱子“道統”論以內圣為規模
個人空間
通過以上對《中庸章句》內容和《序》語脈的剖析，我們可以確定，朱子的“道統”說是以內圣（品德）為規模。之所以這般，有一主要緣由是朱子“道統”意在辟異端、立正統。
前文已指出，釋教是朱子面臨的最重要的異端。宋代最風行的禪宗主張明心見性，朱子也恰是要在心性上嚴辨儒佛，遂其用力的重心就從漢唐的軌制哲學轉向了心性哲學。
朱子說釋教徒“雖自以為直指人心而實不識心，自以為見性成佛而實不識性”，又說：“釋氏自謂識心見性，然其所以不成奉行者何哉？為其于性與用分為兩截也……釋氏非不見性，及到感化處，則曰無所不成為，故棄君背父、無所不至者，由其性與用不相管也。”
（蘇軾與佛印）
我們可以說，朱子《中庸章句》中一以貫之的品德轉向恰是在應對釋教的心性學上“逼”出來的，這也是《序》最后落腳到批老佛之徒是“彌近理而年夜亂真”的緣由。
有的海內學者從政治的視角解讀朱子的道統說，認為朱子《序》中的“道統”與“道學”分別指兩個歷史階段，“道統”一詞有極強的政治意義，甚至以政治意義是朱子“道統”區別于“道學”的重要內涵。
可是，從“道統”的提出和內容來看，它出現于《中庸章句序》，又關聯著整個《中庸》思惟。《中舞蹈教室庸》是《四書》之一，《四書》是朱子特地編輯以供學者學為圣人的階梯。“道統”與“道學”合并在一路，重要強調的是學者所學之“道”的統一，而不當是強調兩者的區分。
在辟佛視域下，朱子《中庸》學從“天命之謂性”的天道生命相貫通上立“道體”，從“中和”心性上承接“道”，重要目標是整理人心、安頓人的終極歸屬。從前文與漢代鄭玄的比較也可知，以內圣為主，外王為次，以內圣包外王，而不是以外王包內圣，當是朱子學的重要特征。
既然整個《中庸章句》的文本都以品德心性為解讀范式，那出現在《序》中的“道統”也就應當置于這一語境來懂得，此乃合適孟子“以意逆志”的解經方式。
總之，朱子的“道統”說是以“內圣”為重要內涵，而政治性解讀，說是對朱子“道統”的發揮則可，說是朱子“道統”的原意或所謂微言年夜義，則是本末顛倒，過度詮釋。
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